Héctor Díaz Polanco

Díaz-Polanco, Héctor

An anthropologist and sociologist, is also a research professor of the Center for Research and Higher Education in Social Anthropology (CIESAS) of Mexico. He is renowned as an essayist on the subject of identity, autonomies, and political movements. He has published over 240 texts within his field of specialization, including 20 books as sole author and around 70 as co-author. He has acted as a consultant to the FAO (UN) on indigenous themes; the Nicaraguan government on the design of autonomies (1984-1990); the Zapatista Army for National Liberation (EZLN) during the San Andrés negotiations (1995-1996); and the Autonomous and Country Design Commissions of the National Constitutional Assembly of Bolivia (2007). He has won the International Essay Prize (under the auspices of Siglo XXI Editors, the UNAM and the University of Sinaloa), in 2005; and the Essay Prize of Casa de las Américas (Cuba) in 2008. Among others, Siglo XXI has published his works The Zapatista Rebellion and Autonomy (1997) and In Praise of Diversity: Globalization, multiculturalism and ethnophagia (2006).

miércoles, 22 de octubre de 2008

La otra frontera

FRONTERAS E IDENTIDADES MÚLTIPLES


Héctor Díaz-Polanco


El libro La otra frontera es presentado por la autora como un “estudio de caso”: el de los campesinos indígenas mames de la Sierra Madre de Chiapas y de su diáspora hacia la selva. A primera vista estaríamos ante una investigación etnográfica en alguna medida apegada a cierto canon tradicional, esto es, centrada en la o las comunidades de que se trata o en el “grupo étnico” seleccionado por el investigador como su “objeto” de estudio. Ya leída la obra con calma, advertimos que se trata de algo más.
Apenas al inicio del trabajo, la autora hace una afirmación sorprendente para quien esperase una etnografía descriptiva, autocentrada en un grupo sociocultural: “Este libro —dice Hernández— se propone aportar nuevos elementos al debate teórico en torno a la identidad, a partir de un estudio de caso en el que la hibridez es el punto de partida de una lucha por el reconocimiento de los derechos culturales de los pueblos indígenas” (p. 28). Creo que la autora tiene razón. La meta teórica que indica constituye el meollo de su trabajo y, agrego, se logra con creces. A lo largo del libro y particularmente en su última etapa (en el capítulo dedicado al PRONASOL y los impactos del levantamiento zapatista, así como en las consideraciones finales) se refrenda claramente el propósito señalado: se trata de pensar y debatir, mediante el estudio del dinámico proceso identitario de los mames chiapanecos, problemáticas fundamentales de nuestro tiempo que, por supuesto, van más allá de aquel pueblo maya e incluso trascienden el estado de Chiapas y el propio Estado-nación mexicano.
Y esto marca una diferencia fundamental que define la calidad analítica de esta obra, así como su interés e importancia para la reflexión contemporánea sobre temas que van desde las llamadas etnogénesis de los grupos socioculturales, sus complejas trayectorias y el papel del poder en esos procesos, hasta los desafíos de todo tipo que implica el enfoque y la propuesta política que se sintetiza en el término (polisémico) de multiculturalismo.
Hernández, pues, no incurre en el fatal error, tan usual en la práctica antropológica, señalado por Clifford Geertz en una de sus obras, a saber, la idea de que el antropólogo estudia aldeas. En realidad, ha insistido este autor, la verdadera investigación antropológica no es (o no debe ser) el estudio de aldeas, aunque implique el estudio en aldeas.
Igualmente, el trabajo que nos ocupa sortea con éxito otro de los peligros que siempre acechan al estudio de caso: el inductivismo que asoló, y en alguna medida todavía azota, los territorios etnográficos. Me refiero a la peregrina idea de que los datos, especialmente los “antropológicos”, son una piedra de tal solidez que pueden exonerarnos de los elementos teóricos para otorgar significado y sentido a los “hechos” registrados. De esta presunción, como sabemos, se burlaron sarcásticamente varios autores, como Popper, en los momentos en que tal orgullo de los antropólogos-etnógrafos estaba en su punto más alto. Hernández no sólo no teme apropiarse de las teorías que le sirven para “ver” el mundo mame, sino que lo hace con holgura y, en muchos pasajes, con elegancia.
Y a propósito de la forma y el estilo, puede decirse que es un texto bien concebido, pulcro y bien escrito (siendo sincero, no puede decirse lo mismo del trabajo de los editores), el cual, a pesar de su extensión de más de 300 páginas en un formado intimidante, se lee con fluidez y deleite. La obra literalmente extrae el jugo a los datos (en algunos pasajes evidentemente escasos), mediante inferencias agudas e inteligentes (de ahí la importancia de los recursos teóricos); y está salpicada de un ingrediente poco habitual en los guisos etnográficos: el buen humor.
El libro incluye siete capítulos, más una apretada sección de conclusiones. Comprende varios períodos, marcados por procesos que no nos hablan de la autárquica vida de los mames, sino de las transformaciones vitales que van experimentando en la desigual interacción con los poderes locales y de la nación mexicana. El primer período abarca de 1933 a 1950, la época de la “aculturación forzada” de la frontera sur, grabado en la memoria de los mames como la época de “la quema de los trajes”. La identidad nacional “mexicana” se impone a los pueblos mediante la introducción coactiva de la vestimenta que se considera civilizada y afín con el progreso, así como prohibiendo la lengua propia y prescribiendo el castellano. Durante esta fase, la acción incorporativista, empeñada en barrer los rasgos externos que son distintivos de las comunidades, prácticamente conduce a los mames de la sierra a la invisibilidad.
El segundo período, de 1950 a 1970, es el lapso del “proyecto modernizador”, asociado a las condiciones infrahumanas del trabajo en las fincas y recordado por los mames como “el tiempo del mal morado” (la epidemia de oncocercosis que devastó a la población serrana). Las contradicciones del indigenismo, en la práctica indiferente ante las condiciones de vida de los indios y, al mismo tiempo, preocupado por las raíces indígenas de la nación, hacen de esta época también un período de interés etnográfico por los indígenas mames y de su precaria entrada a la sala etnográfica del Museo Nacional de Antropología.
El tercera etapa (1970-1989) da cuenta de los ajustes en la política indigenista gubernamental: el giro dramático de la exaltación del México mestizo al discurso sobre el México pluricultural (o multiétnico). Aparece entonces del Centro Coordinador Indigenista Mam-Mocho-Cakchiquel, como instrumento institucional del manejo gubernativo.
La última fase, que va de 1989 a 1994, comprende el despliegue del proyecto salinista. Para los pueblos indígenas, y en particular para los mames, la acción gubernamental toma la forma del Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL). El análisis del levantamiento indígena con el que el destino alcanzó al salinismo el primero de enero de 1994, y sus consecuencias, es parte también de los procesos que se estudian en este lapso.
Lo interesante es la solvencia con que la autora nos presenta, para cada período, el modo particular en que los mames vivieron (y padecieron) las políticas y las relaciones impulsadas por el Estado mexicano en sus comunidades. Al mismo tiempo, no se descuida la forma como los mames resisten dichas políticas y, en ocasiones, las aprovechan para apuntalar sus proyectos y su identidad propia. Los mames, como seguramente es el caso de los demás pueblos indios, no son conglomerados pasivos, meros receptores de las políticas y acciones indigenistas que en cada fase van definiendo los distantes poderes centrales. Como lo muestra fehacientemente la autora, los mames son sujetos creativos y activos que resisten, dialogan, negocian con los gobiernos, y que a menudo son capaces de modificar el impulso del poder y hacerlo girar en beneficio del grupo. La autora reitera cómo los intentos de imponer su hegemonía por parte del Estado y sus aparatos, se convierten —merced a la acción de los pueblos— en espacios de disputa hegemónica en los que se hace sentir la presencia de los mames como protagonistas.
El análisis en el libro no sigue un desarrollo lineal, ceñido al rastro temporal de los acontecimientos, puesto que la realidad misma no se desenvuelve de esa manera. La autora pone en práctica una estrategia expositiva que le permite captar la complejidad de la saga mame y los niveles diferentes en los que los mames despliegan su existencia. Así, un interesante capítulo es dedicado al estudio del sector mame que emigra a la selva de Las Margaritas a fines de los setenta, y cómo allí busca vivir una utopía religiosa, afiliada al credo de los Testigos de Jehová. Así recrean una identidad múltiple en la que se combinan la creencia religiosa en la llegada del Armagedón (la identidad religiosa), la condición de campesinos y de mames. Asimismo, la autora abandona el relato lineal para examinar dos experiencias hasta cierto punto revitalizadoras de la identidad, como son la experiencia de los Grupos de Danza Mames y la de las cooperativas agroecológicas.
Todo ello sintetiza los diversos “cruces de fronteras” de los mames. “Los campesinos mames—indica Hernández—han cruzado las fronteras nacionales entre Guatemala y Chiapas; las fronteras geográficas al ir de la sierra a la selva (pueblo “Las Ceibas”); las fronteras religiosas al cambiar del catolicismo tradicional a la teología de la liberación, del presbiterianismo a los testigos de Jehová; las fronteras culturales al asumirse como mestizos o como indios en diferentes contextos...” Las dificultades y riesgos que estos cruces implican —así como las posibilidades de dialogar con lo regional o lo nacional y de ir moldeando la identidad a las condiciones cambiantes— quedan expresadas en la obra. Con ello se combate, quizá más efectivamente que con extensos alegatos, las visiones esencialistas de la cultura y la identidad que aún perviven en el medio académico y en el político.
Por su aliento, la obra nos reconcilia con la etnografía y los estudios de caso. Nos anima a pensar qué tanto, en rigor, la historia reciente de los mames chiapanecos sintetiza y hasta cierto punto representa la historia de muchos, sino de la mayoría, de los pueblos indios, si atendemos a las identidades dinámicas, a los acomodamientos estratégicos, a la resistencia, a las formas flexibles de mantener la cohesión interna de la comunidad. Quizá lo que caracteriza a los mames es más bien que algunos de esos procesos los han tenido que vivir en grado extremo (como su invisibilidad durante décadas y su arte para el manejo de las identidades múltiples).
El libro nos plantea muchas preguntas interesantes sobre la forma en que funciona la identidad. Cuando nos presenta el caso particular de los mames selváticos de Las Ceibas, uno puede preguntarse hasta qué punto se puede seguir hablando allí de “identidad mame”. La misma autora dice que en un momento “su principal comunidad de pertenencia ha dejado de ser el <
>, para definirse ante todo como testigos de Jehová”. Aquí entra en juego el concepto de “identidades múltiples”. Los mames de Las Ceibas mantienen la referencia a la historia pasada y cultivan las narraciones de origen. Si bien llegan a considerarse en un momento Testigos en primer lugar, campesinos en segundo lugar y mames al final, esta autocomprensión no es estática. Según el ciclo histórico, los horizontes de la identidad pueden intercambiar sus posiciones. La totalidad del grupo o sectores (como ocurre con la recuperación de la condición indígena después del levantamiento zapatista) pueden realizar modificaciones. Esto nos lleva a un punto que no está señalado explícitamente en el libro, aunque puede desprenderse del estudio: las identidades no sólo son dinámicas y múltiples, sino que, además, sus diversos “niveles” constitutivos están jerarquizados. No obstante, tampoco es fijo el acomodo jerárquico de los diversos pisos de la identidad múltiple.
La obra de Hernández, en fin, es una buena plataforma para abordar el debate en torno a la relación entre identidad y tradición. Hay allí elementos para ponderar los extremos: el que sostiene, de un lado, que puesto que la identidad es inventada, luego no es auténtica, y por ello no merece ser reconocida como un valor; y, de otro, el que proclama que todo lo que es antiguo es tradicional y todo lo tradicional es valioso por el sólo hecho de serlo. Huelga insistir en la actualidad de este tema para la actual discusión multiculturalista. Y a este propósito, cobra relevancia la cuestión de género y el papel de las mujeres indígenas, en donde la crítica de la tradición tiene su lugar. Las mames también están luchando por abrir espacios, mediante la crítica de la tradición. Pensemos juntos “cómo cambiar”, expresó una mujer mame durante uno de los interminables debates en que participó. No hay contradicción entre tradición y cambio, pero sí hay contradicción entre una autonomía concebida como régimen para aumentar las libertades y fundar las relaciones democráticas y una idea de la autonomía basada en una concepción esencialista de la tradición.
—————————————————————
Rosalva Aída Hernández Castillo, La otra frontera. Identidades múltiples en el Chiapas poscolonial, CIESAS y Miguel Ángel Porrúa, México, 2001, 321 p.

2 comentarios: